Publicado en Archipiélago por Patricio Peñalver, Nº 75, Mayo 2007.

Durante mucho tiempo la resistencia más o menos expresa de la filosofía universitaria, tanto la europeo—continental como la anglosajona, frente a los motivos del pensamiento de la Escritura, quiso justificarse a partir de una descalificación genérica del presunto esoterismo de los textos de un Derrida inclementemente “difícil” [ 1 ] . La leyenda que atribuye al filósofo argelino una especie de cultura perversa del enigma ha hecho mucho daño (no sólo a él). Desde luego, hay que reconocer que los escritos de Derrida, en general, “no dan facilidades”: en especial a quien ande buscando una doctrina clara y didácticamente transmisible. Pero a ese tipo de lectores habría que remitirles por lo pronto, en especial en el contexto gremial vinculado a la filosofía académica, al excursus epistemológico de la Carta séptima de Platón. Es cierto que la crisis del presencialismo y de la comunicación transparente, vinculada a la desconstrucción de las categorías ontológicas, no puede dejar de intervenir en la escena de la enseñanza y, en general, en la transmisión de la filosofía. Y se entiende que una exposición convencionalmente pedagógica del pensamiento de Derrida se enfrentaría a unas contradicciones que en suma devaluarían el interés de las buscadas facilidades. Pero no hay que exagerar el carácter singular de la indudable dificultad con que aquí nos encontramos. De hecho, sería interesante estudiar metódicamente las diferencias, pero también los paralelismos, en las respectivas estrategias para enfrentarse a esta dificultad clásica de la comunicación de la filosofía, las del fundador de la Academia y las del inventor del pensamiento de la escritura.
Habría que distinguir, en cualquier caso, aspectos distintos en el tópico “Derrida difícil”. Está, en primer lugar, la dificultad que se deriva del alto nivel de exigencia específicamente filosófica, por así decirlo “técnicamente” filosófica, que demandan los escritos de aquél. Este pensamiento supone de manera muy activa una cierta familiaridad con los códigos filosóficos históricamente relevantes, desde la dialéctica platónica a la fenomenología de Husserl y Heidegger, pasando, en especial, por la experiencia de la potencia especulativa del corpus hegeliano. Una lectura avisada de La voz y el fenómeno , que termina en una muy borgiana “memoria de los viejos signos”, remite sin embargo constantemente a la problemática en cierto modo interna de Husserl (intencionalidad, objetividad ideal, temporalidad de la conciencia, etc.) a través de la lectura, el comentario y la interpretación de las Investigaciones lógicas . Glas , otro ejemplo mayor, sólo puede “complicar” los temas hegelianos de la filosofía de la religión en la medida en que se posea un cierto dominio del tratamiento canónico, kojeviano o pöggeleriano digamos, de esos temas. “La farmacia de Platón” deja ver su dinámica inventiva en la búsqueda del lado “lunar”, egipcio, jeroglífico del filósofo del Sol y la Palabra, en el asedio de una lectura orientada por el sentido manifiesto, logicista y fonocéntrico del Fedro . Pero, en segundo lugar, y sin duda es éste un nivel más significativo, hay que tener en cuenta también los inusitados efectos de lenguaje que suscita el novum de este pensamiento: el momento o el movimiento mismo de un desplazamiento en la problemática teórica iniciado con la hipótesis de una archiescritura en la base misma de la experiencia. Y de la que se deduce una manera inaudita de abordar los textos filosóficos clásicos. Ese desplazamiento tiene sin duda premisas más o menos próximas y genéricamente aunque diversamente influyentes: el pensamiento heideggeriano de la finitud del ser, pero también la atención psicoanalítica al detalle aparentemente insignificante, la interpretación nietzscheana de las intensidades y las fuerzas del pensamiento, y la conmoción heterológica de las categorías ontológicas propuesta por Lévinas. Pero el programa gramatológico, expuesto en un largo artículo ya en 1965, significó una novedad teórica difícilmente asimilable al contexto intelectual donde surgió dicho programa. El mismo Derrida se refiere a la apariencia en cierto modo inevitablemente “monstruosa” de la Idea de Escritura como soporte del habla y de la experiencia en general: toda verdadera novedad rompe en alguna medida los horizontes de expectativa de una cultura. En este sentido cabría hablar de una dificultad “ontológica” en los textos de Derrida, sin caer en ingenuidades esencialistas: la lengua teórica y hasta el idioma de este filósofo escritor ha empezado a formar parte del paisaje intelectual de nuestra época, muchas veces malgré los usuarios no amistosos de sus conceptos, como ya del algo gastado de “desconstrucción”.
Habría un tercer sentido en que puede decirse que Derrida es “difícil”. Tiene que ver con el compromiso efectivo de esta filosofía con la escritura literaria, de lo que se deriva su capacidad para trasformar la relación clásica entre concepto y producción poemática en el interior del canon occidental. Esa trasformación está ligada a una vacilación metódica indefinida entre la búsqueda responsable de un racionalismo universalista (en la línea de Platón o de Husserl) y la pasión por el delirio babélico de un Joyce. Pero además una parte de los textos que nos interesan aquí asumen el reto más arriesgado de un cierto experimento literario efectivo. No tiene sentido recurrir al mismo tipo de lectura ante textos como los incluidos en La escritura y la diferencia o Márgenes de la filosofía , que mantienen un formato clásico, o también ante libros ligados directamente al magisterio en seminarios, cursos y coloquios (como Políticas de la amistad , o Espectros de Marx ), o, en fin, ante aquellos otros escritos, ya formalmente muy claramente diferenciados de los anteriores, en los que el cuerpo mismo del autor, y sus fantasmas, se ven implicados en una experiencia literaria. Alguna vez hemos querido caracterizar el motivo mayor de esa experiencia en términos de un tensamente responsable deseo de idioma. Podemos remitir, como bellas tentativas de esta idiomática, singular, escritura filosófico—literaria, a la columna derecha de Glas , al fascinante epistolario ficticio incluido en La carte postale , o a esa especie de autobiografía en diálogo con las Confesiones de san Agustín que es “Circonfesión”.
Así, pues, es legítimo aducir que una exposición “magistral” de la filosofía de Derrida, asimilable a los modos de la trasmisión académica, encontraría problemas mayores. La quiebra del logocentrismo de todos los conceptos ligados a la matriz ontológica del ser como presencia no puede ser un motivo simplemente integrable en el optimismo de estirpe socrática del “entendimiento” (en especial en el doble sentido francés, que incluye la referencia al oído) en la escena didáctica. La alteridad gramatológica rompe el tranquilo espacio interior de la enseñanza maieutica (y en esto puede percibirse el eco de Kierkegaard). Derrida se anticipó ya muy lúcidamente, en los inicios mismos del programa gramatológico, a dar bulto a esa dificultad interna, a la vacilación responsable ante una especie de contradicción estructural: la de “presentar” un pensamiento que solicita (en el sentido del étimon latino: hacer temblar el suelo) la arquitectónica de la ontología nacida de la filosofía del ser y la verdad como presencia. Y sin embargo, en este momento hay que estar atentos igualmente a un peligro contrario: la complacencia ocasionalmente manierista en el fondo oscuro y enigmático del pensamiento de Derrida, o incluso, la repetición mimética y retórica de aquello que haría a este pensamiento rigurosamente “inenseñable”. Ese gesto motiva, si es que no alimenta, una denuncia típica de los “enemigos” de la Desconstrucción: la presunta afinidad de ésta con los irracionalismos de la cultura de lo inefable, por ejemplo de la teología apofática.
La trayectoria personal de Derrida en su compleja y a veces dramática relación con las instituciones universitarias ilustra bien los problemas apuntados en relación con las posibilidades de una, digamos, “normalización” del pensamiento de la Escritura en el paisaje académico. Pero habría que advertir que no ha sido Derrida el que ha rechazado a la Universidad, sino ésta la que ha multiplicado sus reservas frente a los temas que aquél ha puesto en circulación. Me atrevería a decir que se puede constatar en la vida pública y semipública del filósofo francés una “suficiente” voluntad de intregración normal en las instituciones universitarias. Cabría leer desde esa clave los ensayos incluidos en Du droit à la philosophie , por ejemplo, o en especial. No hay en la gestualidad del argelino nada parecido a una posición netamente trasgresora o rompedora frente al mundo académico, del estilo por ejemplo de un cierto Deleuze, o Foucault, o, en otro barrio, de un Adorno. Derrida ha dejado ver siempre sus distancias ante posiciones anarquizantes o comunitaristas —que tuvieron su escenario más estridente en una parte de la vida intelectual, e incluso universitaria de tipo parasitario, en el París de en torno al 68. Y la “ciencia melancólica” del autor de Minima moralia es probablemente menos aclimatable al paisaje universitario que el programa gramatológico, cuya potencia gnoseológica y epistemológica se impone, en medio de mil polémicas, en numerosos ámbitos de las Humanidades. El “efecto” de Derrida en los estudios culturales, literarios, históricos y filosóficos del saber universitario en Estados Unidos, aunque equívoco a veces justo por su amplitud, es un “hecho” mayor de la historia de las ideas de los últimos decenios. Pero el cambio de continente, el viaje de las ideas de Derrida a América, juega en esto un papel determinante. La situación personal del filósofo en relación con la Universidad francesa empieza a resultar cuando menos “anómala” en el momento en que, desde mediados los años 60, el autor de De la gramatología ha alcanzado ya una resonancia teórica internacional, mientras que su ubicación objetiva en la École Normale Superieure lo relegaba a una posición relativamente secundaria en la jerarquía universitaria de su país. Probablemente la retirada o la desaparición de algunos de los “grandes profesores” de la época —como Maurice de Gandillac o Jean Hyppolite, que habían acogido más generosamente inicialmente la aventura teórica del Derrida de los años 60— desempeñó algún papel en la incómoda situación del filósofo durante años: invitado frecuentemente en grandes congresos internacionales (y muy traducido), y en cambio no reconocido en su ámbito institucional “doméstico”. El discurso de presentación de su obra publicada con vistas a la obtención del título de Doctor en 1980, ya con sintomático rétard —”El tiempo de una tesis: puntuaciones”— recrea con cierta ironía aquella fase. Habría que tener en cuenta ciertos rasgos de la cultura parisina (más que francesa): una cierta complementariedad entre cierto conservadurismo de la Universidad francesa y una intelectualidad de izquierdas que podía instalarse en otros lugares, más o menos ellos mismos institucionales, desde la literatura de combate al Collège de France (donde enseñaron Lévi—Strauss y Foucault), desde Sartre a los pensadores vinculados al 68. El caso es que la mentada anomalía de la situación académica de Derrida, determinada sobre todo por la alergia ante sus temas y sus “formas” de parte del lado conservador, se veía agravada por la soledad, por una cierta soledad respecto del fuertemente influyente izquierdismo intelectual y político parisino. Los episodios polémicos con Sartre, Foucault y Lacan fueron algo más que choques casuales en este contexto. Pero insisto en que no cabe advertir ninguna complacencia, si cabe esta palabra, del propio Derrida en esta discordancia o separación respecto de la filosofía institucional y la cultura más o menos oficial, en cualquier caso, dominante, en la vida intelectual francesa hasta, digamos, la caída del Muro de Berlín. En un comentario privado, debió ser en 1988, en París, y ante mi algo ingenuo entusiasmo ante la progresión “evidente” de la presencia efectiva internacional de su pensamiento, me confió que “allí”, en París, se veía tratado como si estuviera muerto. Lo cierto es que, sin embargo, y justo por aquella época, Derrida asumía un protagonismo muy comprometido en dos empresas o empeños de enseñanza: una de lucha legal y otra de creación institucional, que tienen directamente que ver con lo que me atreveré a llamar la “fe” de Derrida en la enseñanza de la filosofía. Por un lado, toma la iniciativa de los Estados Generales de la Filosofía celebrados en la Sorbona en 1979: un movimiento, por cierto finalmente exitoso, de combate contra el intento del gobierno tecnocrático de Giscard de una drástica minoración de los estudios de filosofía en el Bachillerato. Por otro lado, co—funda en 1983 el Collège Internationale de Philosophie, que ha llegado a consolidarse como una institución de referencia.
De la parte más oscura de la situación que vengo llamando “anómala” de Derrida en la vida académica en Francia —en parte rectificada con su tardía incorporación, ya en los 90, a la École des Hautes Études— cabe decir que aquél se salvó en buena medida gracias a su “exilio” en varias universidades de Estados Unidos. Desde el importante congreso de Baltimore en 1966 sobre “Los discursos críticos y las ciencias del hombre” —en el que Derrida intervino con una resonante conferencia incluida luego como último ensayo de La escritura y la diferencia en la que en cierto modo formaliza las posibilidades de una filosofía postestructuralista—, la obra del pensador francés deviene referente decisivo en lo que se llama, en Estados Unidos, la theory . Se exagera a veces, y a veces maliciosamente, cuando se tiende a delimitar el ámbito de esa influencia en el campo de la teoría de la literatura y a los cultural studies . En 1979 se publica una obra colectiva — Deconstruction and Criticism —, con la participación de prestigiosos estudiosos de la literatura como Harold Bloom, Paul de Man, Geoffrey Hartman y J. Hillis Millar, junto con el propio Derrida. Se llegó a hablar, abusivamente, de la “escuela de Yale”. Lo cierto es sin embargo que la presencia de Derrida en Estados Unidos y en general en la intelectualidad anglosajona desborda la esfera literaria. Seguramente las estructuras más flexibles del campo académico anglosajón facilitaron esa penetración de los procedimientos desconstructivos en la “teoría” en sentido amplísimo. Si nos volvemos comparativamente a las resistencias de la Universidad francesa, y alemana, al pensamiento de la escritura y la diferencia, cabría tener en cuenta, más allá del conservadurismo inercial de algunas viejas instituciones, la oscura potencia alérgica de una cultura metafísica europea. Sin duda ésta seguía y quiere seguir operando a través de formas finitistas tardomodernas —la Teoría de la acción comunicativa, la Fenomenología trascendental, la Hermenéutica ontológica—, que no habrán sido acaso sino figuras crepusculares del violento infinitismo del Idealismo alemán. Mucho más tardíamente, ya poco antes de su muerte, Derrida pudo asistir, se diría que con cierta incredulidad, a un giro en cuanto al reconocimiento de la importancia de su obra por parte de figuras de referencia en la escena académica respetada alemana, como Habermas o Gadamer. El bello discurso en el acto de concesión del premio Adorno (“Acabados”) le dio a aquél ocasión para plantear el fondo histórico—problemático de la relación triangular entre la cultura especulativa clásica alemana, la “teoría crítica” de la Escuela de Frankfurt y los movimientos de Desconstrucción.
En fin, y en la línea que quiero sugerir de las posibilidades positivas estratégicas de una cierta “ubicación” y hasta, me atreveré a decir, “normalización” de esta filosofía en el espacio universitario internacional, subrayaré la insistencia del último Derrida en las responsabilidades radicales que le asigna a la Universidad en las sociedades ultramodernas. En ese contexto Derrida invoca una específica “incondicionalidad” en la exigencia de resistencia (de pensamiento, de racionalidad, de radicalismo ético) frente a la nueva barbarie de las sociedades dominadas por la ceguera tecnológica y el “pensamiento único”.

Patricio Peñalver Gómez ha publicado numerosos artículos y varios libros, entre ellos, La desconstrucción. Escritura y filosofía (Barcelona, Montesinos, 1990), La mística española: siglos XVI y XVII (Madrid, Akal, 1997), Argumento de alteridad (Madrid, Caparrós, 2001). En el nº 43 de Archipiélago puede leerse: “Implacable, insufrible, bendita Simone Weil”.NOTAS
[ 1 ] Reelaboro aquí en parte algunas reflexiones suscitadas en el curso de un diálogo con José Bernal. Me permito remitir a “Filosofía y desconcierto. Diálogo con Patricio Peñalver”, Revista de Filosofía , México, Universidad Iberoamericana, nº 113, 2005.

Vía: www.archipielago-ed.com

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